El sujeto de la comunicación

Las ciencias sociales se constituyen alrededor de un problema: su objeto de estudio es difícil de precisar. Cuando un objeto de estudio es difícil de precisar ocurre que el esfuerzo dirigido a estudiarlo transita por vías a veces incongruentes y contradictorias, poniéndose en cuestión no solo los métodos y las teorías con que se lo analiza, sino también el objeto mismo al cual se dirige nuestra mirada teórica y analítica.

El problema es que estamos pensando como objeto algo que quizás es de otro orden, distinto del de un objeto. Estamos pensando la comunicación como un instrumento, cuando quizás eso que queremos atrapar en las redes conceptuales, para devolverlo transformado en teoría y método, no sea un instrumento.

Quizá se podría pensar que eso que llamamos ser humano no se comunica; y que eso que denominamos comunicación es el propio ser humano, en un plano diferente de aquel en el que suele ser enmarcado por los parámetros de la ciencia, tal cual se edificó en el imaginario occidental.

En esta dirección eso que llamamos comunicación podría ser incluido en el campo de la experiencia, y no ser puesto simplemente en el lugar de un objeto de estudio. No sería posible desde esta mirada plantear la distancia necesaria entre lo humano y la comunicación como para convertir a esta en un objeto, donde no existe una exposición al mundo, sino que la experiencia es la exposición en sí misma. Es esta exposición la que crea al mismo tiempo al sujeto y al objeto, la mirada y lo mirado, lo que está expuesto y lo que recibe lo expuesto. Es lo que crea y fundamenta tanto las condiciones de producción como las condiciones de recepción de un proceso de creación de sentido. Es el lugar de la génesis donde sujeto y objeto surgen. Con ese grado de indeterminación es que abordamos el tema del sujeto de la comunicación, intentando nadar en aguas movidas y no del todo claras, pero sabiendo que esas dificultades son las mismas que encuentran las ciencias sociales en todas sus facetas para entender y analizar con alguna profundidad aquello que estudian.

El imaginario occidental y la pulsión de dominio

Nos referimos con imaginario al conjunto de ideas centrales con que una sociedad, una civilización o un conjunto de personas compartiendo un mismo ámbito cultural definen lo que hay que pensar, cómo hay que pensarlo, qué es cierto y qué es falso, qué es bueno y qué es malo, y desde qué posición (cultural, intelectual, pensante) hay que definir la forma en que abordamos los problemas esenciales del ser humano y de la sociedad.

La civilización occidental se construye como imaginario alrededor de una pulsión, de un impulso vital cuya dirección va hacia el dominio de nuestro entorno, tanto espacial como temporal. El control de la naturaleza, el desarrollo de la técnica, el crecimiento del conocimiento científico, el crecimiento exponencial de la tecnología, se articulan con el crecimiento del impulso de control de los procesos evolutivos del mundo que nos entorna, y se apoya en un imaginario central que hace a la constitución de la civilización occidental: el impulso de dominio. Es esta pulsión de dominio la que consigue que el hombre sea quien es sobre la tierra y se produzcan los avances que ponen a la humanidad en el lugar en el que está. Es este deseo de control, teórico, técnico, analítico, etcétera, el que permite que el dominio del tiempo se desligue del ritmo de las estaciones y del tiempo de los planetas para depender cada vez más del manejo de los algoritmos y de la alta tecnología.

En cierto momento de la historia este impulso hacia la dominación se extiende de la naturaleza y el mundo externo al entorno social, económico y cultural. Y es de este movimiento que pasa del impulso del sujeto hacia el dominio de su entorno, al control de sí mismo, de donde surgen como resultado las ramas humanísticas y sociales de las llamadas ciencias sociales y humanas. La antropología, la sociología, las ciencias de la comunicación, las ciencias políticas, nacen del retorno de la pulsión de dominio al origen de esa misma pulsión, hacia el sujeto.

Es así que, en la génesis del intento de comprender y dominar el campo de la subjetividad, se encuentra la pulsión de dominio que se da vuelta sobre su origen en un intento por atrapar en las redes conceptuales y tecnológicas aquello que hasta ese momento escapaba a todo dominio, y que bajo distintos nombres fue construido como objeto de mirada y de análisis.

El agujero negro del imaginario occidental

En la construcción de los grandes imaginarios sociales hay elementos que son centrales, que son fundamentales para sostener el andamiaje cultural que se despliega en una civilización. Estos elementos aparecen fuertemente incrustados dentro de una cosmovisión, desarrollada por algunos padres fundantes de ese imaginario. Es alrededor de esos conceptos centrales que se van a entrecruzar los magmas de las significaciones, como diría Cornelius Castoriadis, que instituyen los principios de funcionamiento y de evaluación sociales.

Descartes, quien será tomado como tema de análisis en uno de los artículos de este libro, fue uno de los padres conceptuales del imaginario moderno y racionalista. Su frase presuntamente definitoria de esta construcción, el cogito ergo sum (“pienso, por tanto existo”), fue interpretada como uno de los fundamentos filosóficos del pensamiento racional, que va a sostener un imaginario observable a partir de la razón y de la ciencia como fundamento de la verdad. El problema con Descartes aparece cuando se observan, con una lectura desprejuiciada, algunas afirmaciones centrales que hace en sus Meditaciones metafísicas, cuando en la meditación segunda afirma: “¿Qué soy pues? Una cosa que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también imagina y siente”. O cuando en la meditación tercera desarrolla esa idea: “Soy una cosa que piensa; es decir, que duda, afirma, niega, conoce algunas cosas, ignora muchas otras, que ama, odia, quiere, no quiere, imagina, también, y siente. Pues tal como he señalado anteriormente, aunque las cosas que siento e imagino quizá no sean absolutamente nada fuera de mí y en sí mismas, estoy seguro, no obstante, de que esas formas de pensar, a las que llamo sentimientos e imaginaciones, solo en cuanto son formas de pensar, residen y se encuentran ciertamente en mí”.

Notablemente, en ese armado de las significaciones que construyen el sentido del imaginario social solo se percibe un Descartes racionalista, donde el sentir es aspirado y negado por el agujero negro del imaginario. Descartes aquí estaría diciendo que eso que él llama pensar también es sentir. Estaría construyendo así una idea muy distinta del Descartes racionalista, poniendo en el primer plano la afectividad. La negación del sentir en las lecturas realizadas sobre los textos cartesianos nos dice algo: que la construcción de ese imaginario de dominación que antes señalamos era incongruente con la introducción del sentir en el mismo.

Algo del mismo orden ocurre con otro padre constructor de imaginarios como Carlos Marx, a quien se le atribuyen conceptos centrales que van a articular luego la institucionalización de un imaginario materialista, que supondría una posición filosófica e ideológica sobre cómo hay que interpretar el mundo y la historia, denominada materialismo dialéctico. Apoyados en este imaginario se van a construir países, sistemas políticos, corrientes intelectuales que involucran a millones de personas en el mundo. Toda una manera de pensar, de vivir y de interpretar lo que es bueno y lo que es malo, lo que es cierto y lo que es falso, se va a sostener en esa forma de interpretar los escritos de este gran pensador alemán del siglo XIX.

El filósofo Michel Henry va a demostrar, en una monumental exegesis de las obras de Marx (Marx: Une philosophie de la réalité y Marx: Une philosophie de l’economie, París, Gallimard, 1976), lo errado de esta interpretación, que se construyó en ausencia de sus textos fundamentales. Por ejemplo, La ideología alemana fue publicada por primera vez en 1932. Es decir que los grandes dirigentes de la revolución marxista (Trotski, Stalin, Lenin, Mao) construyeron su idea de lo que Marx decía en desconocimiento de algunos de sus textos claves para entender su pensamiento. Lo que Michel Henry va a señalar es la introducción de un concepto central en estos textos: el de praxis. Concepto que remite ni más ni menos que a la vida afectiva cotidiana de cada individuo, donde la materialidad sería conceptualizada a partir de esta praxis y no al revés.

«Marx utiliza el adjetivo “material” porque designa en efecto la realidad; pero no la realidad objetiva que tematiza la ciencia, y de la cual ella persigue la elaboración indefinida, de tal manera que esta realidad se presenta todavía hoy como una X cuya conciencia adecuada es enviada al término ideal del progreso científico. Por “material” Marx entiende esta realidad que nosotros somos y de la cual hacemos en nosotros mismos la prueba inmediata, la vida fenomenológica individual, esa necesidad innegable cuya presión sufrimos y que se cambia espontáneamente en la actividad que despliega para satisfacerse» (Henry, s.d.).

El aparente olvido del concepto de praxis por parte de quienes desarrollaron las ideas de Marx operaría en el mismo sentido que la negación del sentir, presente en las Meditaciones metafísicas, en los seguidores de Descartes, y las conclusiones son parecidas: para construir un imaginario de dominación, es necesario excluir del mismo todo concepto que introduzca el campo del sentir y de la subjetividad como fundante, como elemento central en la edificación de un imaginario social.

Podemos interpretar que existe un divorcio esencial entre la construcción de estos imaginarios sustentados en la pulsión de dominio y la introducción de la afectividad en las significaciones centrales del mismo. El mundo afectivo es poco maleable para la pulsión de dominio, no sigue reglas que permitan la construcción de un sistema de dominación, no es apto para la consolidación de imaginarios estructurados, es cambiante y poco confiable.

Es a partir de la exclusión de la subjetividad pensada como afección que se han construido muchos de los pensamientos más importantes en las ciencias sociales. El objetivismo como corriente empírica y también teórica ha dominado en gran parte la construcción de cosmovisiones y teorías. El mundo subjetivo, el terreno de la afectividad, del arte, del amor y de las creencias, los registros del sentir, quedaron en el espacio de lo impreciso, de lo no incorporable a la investigación, de lo poco serio. Vamos a encontrar pocos trabajos, dentro de las ciencias humanas y sociales, que desarrollen una metodología para incorporar el sujeto sintiente al campo de la investigación social.

La vuelta de lo excluido

El precio por no incorporar la subjetividad a los estudios sociales ha sido muy alto. La exclusión del sujeto hace que el desarrollo conceptual se encuentre con limitaciones muy fuertes a la hora de explicar y de entender. Una teoría del lenguaje o de la comunicación que excluya un abordaje del campo de la subjetividad puede explicar pocas cosas. No puede entender por qué la gente vota como vota; por qué el marketing a veces funciona y otras veces no; por qué y cómo se producen los cambios culturales dentro de una sociedad; cómo evolucionan las creencias. Solo puede realizar una datación más o menos compleja, una descripción de movimientos y significaciones sin coherencia interna, un manejo fáctico de procesos algorítmicos, pero sin comprender por qué en un momento dado esas tendencias cambian.

Este libro está destinado a abrir un sendero en la conceptualización de la subjetividad en el campo de la comunicación. La incorporación de pensamientos que permitan recorrer caminos que lleven a incorporar una mirada sobre aquello que da sentido a las imágenes y sin embargo no se ve. Que permita pensar el terreno de los efectos más allá de la mirada sobre el objeto comunicacional, la televisión desde el televidente, las redes sociales no desde el algoritmo que las determina, la evolución de las culturas afectivas y los modos de sentir, la intimidad de lo público.

Para esto nos apoyamos en muy diversos aportes de corrientes del pensamiento, sabiendo que no hay una interpretación correcta, sino caminos que nos acercan y otros que nos alejan de lo que queremos incorporar al pensamiento sobre la comunicación, eso que podemos designar de diferentes maneras, o llamarlo simplemente subjetividad, desde las diversas acepciones y las diferentes maneras de pensarla.

Aproximaciones al sujeto

En “Yo, René Descartes”, Sergio Com y Graciela Fernández introducen a un pensador fundamental en el sustento de las cosmovisiones occidentales sobre la realidad y el sujeto. En los debates sobre Descartes están todos los temas que luego a través de los siglos serán esenciales para definir una mirada sobre la subjetividad.

Abel Vera Hidalgo, en “Es la vida que me alcanza: filosofía vital de Michel Henry”, describe cómo el aporte de Henry desde la fenomenología, atendiendo aspectos que han quedado relegados en los modelos de ciencia contemporáneos como la corporalidad y la afectividad, muestra una original perspectiva para reflexionar sobre la comunicación y la intersubjetividad.

El mismo autor, en “Bypass cognitivo: aprender, sentir y comunicar desde el budismo zen”, nos muestra luego cómo explorar estas ideas nos sirve de espejo para indagar sobre nuestra propia cosmovisión occidental, revisar los modelos de conocimiento y comunicación, la relación con el aprendizaje y las maneras de construir nuestra subjetividad.

María Marta Villalba nos introduce al pensamiento social de Sigmund Freud, quien en una genial interpretación de los vínculos entre lo individual y lo colectivo describe un método para pensar la sociedad, la cultura y los mecanismos de la violencia social. La síntesis que realiza en “Los textos sociales de Freud. Revisión y nuevas preguntas para los tiempos actuales” permite elucidar el hilo conductor, a través de sus escritos, del pensamiento social del creador del psicoanálisis.

Luego, en “Lacan en Ciencias de la Comunicación”, Sergio Com muestra cómo al arribar al psicoanálisis lacaniano, con su deconstrucción del signo saussureano y su acento sobre el significante con su consabida producción de efectos de sentido, se provocará un cuestionamiento radical a la noción de comunicación en sus definiciones más clásicas. La recepción del neonato en los registros imaginario, simbólico y real, su paso por el estadio del espejo, por la identificación, por la lengua, establecerá una nítida distinción entre el yo y el sujeto como lugares totalmente disímiles.

Graciela Fernández y Graciela Smerling, en el artículo “Gregory Bateson: pasos hacia una ecología de la mente. Individuo y comunicación. El sujeto y su construcción cultural”, analizan en los textos de Bateson cómo la mente, el espíritu, el pensamiento y la comunicación construyen la realidad individual de cada sujeto. El cuerpo se extiende en el ambiente y se construye como la principal forma de una unión, al mismo tiempo, psicológica y social.

En “Introducción al constructivismo y la perspectiva sistémica”, Abel Vera Hidalgo y Ángela Bueno Palacios construyen una entrada al paradigma sistémico constructivista que recorre la teoría general de sistemas, la cibernética y la biología, pasando por el gran aporte de Gregory Bateson y sus continuadores teóricos de la Escuela de Santiago: Humberto Maturana y Francisco Varela. Esta epistemología constructivista y sistémica se plasmará en el coaching ontológico, desde sus comienzos con Fernando Flores hasta sus desarrollos posteriores con Rafael Echeverría, siendo esta disciplina de vital importancia para la aplicación y el estudio de los modelos pragmáticos en comunicación social.

Los mismos autores, en “Comunicación Inductiva: Programación Neurolingüística (PNL). De Gregory Bateson a Milton Erickson”, describen cómo la unidad de comunicación inductiva reseña los aportes teóricos que van desde Bateson hasta Erickson y constituyeron el modelo de la PNL, estimulante campo de aprendizaje e investigación para los comunicadores que nos enseña a crear mapas articulando la comunicación verbal y no verbal, considerando la sensibilidad como un eje clave para nuestros vínculos interpersonales.

Graciela Smerling, en “Emmanuel Lévinas: la comunicación que nos lleva a encontrar el bien”, nos muestra cómo en el referido autor aparece una relación ética como una defensa contra la violencia colectiva. Hace resonar que el otro es nuestra responsabilidad y esa presencia nos demanda comprometernos con él.

Por último, Germán A. Serain, en “La identidad y el otro como principio y eje de la comunicación”, profundiza en la naturaleza del sujeto de la comunicación, entendido como una construcción imaginaria social con base en lo sensible y atravesado por las tecnologías de intermediación, que son también dispositivos del diseño del yo.