El libertarismo es la filosofía de los ricos

En un momento en el que crece la miseria y las respuestas de los gobiernos son ineficaces, el discurso libertario, que apunta a restringir el alcance de las instituciones políticas en favor de los mercados desregulados y de las decisiones individuales, parece seducir cada vez más a los jóvenes.

Pero el libertarismo no sirve para superar los fracasos políticos del presente ni para arremeter contra las élites. Mucho menos sirve como una hoja de ruta para desmantelar las jerarquías y las estructuras de dominación contemporáneas. El libertarismo —aun bajo sus disfraces más benignos— es una ideología reaccionaria que desprecia la lucha política y afirma los abusos de poder del sector privado.

La utopía de la política libertaria no es una alternativa. La política es conflicto: es lucha por el poder en favor de intereses colectivos.

Razón y poder

¿Qué es el libertarismo? La pregunta está cargada de tensiones y obsesionarse con las definiciones es contraproducente. Cuando se trata de tendencias políticas, los conceptos suelen ser resbalosos y no pocas veces terminan incurriendo en la petición de principio. Reconozco que el término «libertario» es idiosincrásico y aclaro que al hablar de los libertarios reaccionarios, como haré a continuación, no me refiero a las corrientes de izquierda que reivindican la misma categoría.

Antes que nada, debemos preguntarnos cuál es el rasgo distintivo de los argumentos libertarios: ¿comparten un núcleo de acuerdos comunes capaz de definir con claridad los contornos de una corriente política? En términos más específicos, ¿es posible distinguir al libertarismo de liberalismo filosófico?

Si prestamos oídos a sus adherentes, confirmamos que los teóricos libertarios se rehúsan a vincular el análisis político con cualquier interés colectivo. En cambio, exaltan la capacidad que tienen los individuos autónomos de articular, intercambiar y aceptar o rechazar argumentos específicos. Los libertarios suelen insistir en que su pensamiento es «clásico», es decir, afirman ser verdaderos liberales. Partiendo de premisas similares a las de la teoría del contrato social, argumentan a favor de una concepción minimalista del poder público: este no debería exceder lo que se necesita para garantizar la libertad de los individuos a la hora de establecer acuerdos y desarrollar sus propios proyectos sin perturbar a otros.

En un sentido, el libertarismo es un pensamiento utópico. Supone que la racionalidad individual promovida por los apologistas del capitalismo basta para fundar la mejor comunidad humana posible. De acuerdo con esta perspectiva, el poder público es incompatible con la actividad libre de los individuos, cuyas interacciones están mediadas exclusivamente por el mercado y despojadas de cualquier cualidad que no sea su propia voluntad.

Los límites y contradicciones del libertarismo son múltiples: es inerme frente a cualquier problema colectivo, como la cuestión medioambiental y el cambio climático. Niega todo tipo de dependencia y condena la posibilidad de asistir a otras personas. Concibe un modo históricamente específico de acción social —el cálculo interesado del plusvalor— como si fuese el núcleo innato de la racionalidad humana.

Con frecuencia, los ideales libertarios conducen a sus partidarios por caminos ignominiosos. En el siglo veinte, el desprecio que les generaba la idea de limitar el comportamiento privado de las personas, llevó a los libertarios estadounidenses a denunciar la Ley de Derechos Civiles, la Ley de Derecho al Voto y otras medidas que expandían las libertades civiles.

En efecto, los libertarios de derecha «construyeron toda una ideología tomando como base la cosmovisión de un niño de doce años». Pero, ¿por qué siguen ganando simpatizantes, incluso en sectores que distan mucho de ser ricos y poderosos?

El libertarismo no sirve para superar los fracasos políticos del presente ni para arremeter contra las élites. Mucho menos sirve como una hoja de ruta para desmantelar las jerarquías y las estructuras de dominación contemporáneas. El libertarismo —aun bajo sus disfraces más benignos— es una ideología reaccionaria que desprecia la lucha política y afirma los abusos de poder del sector privado.

Consideremos el eje que pone el libertarismo en la racionalidad. Premia al individuo que piensa libremente y condena la concentración de poder (público). Si no logro persuadir a alguien para que haga algo, ¿cómo podría estar justificado al forzarlo? La seducción que ejerce el libertarismo, mucho más que de la apología de las jerarquías, la explotación y el poder privado sin límites, surge de esa pregunta sencilla.

La exaltación de una racionalidad despolitizada es un punto en el que el libertarismo se encuentra con el liberalismo. A lo largo de la historia, la legitimación del poder público desde una perspectiva individual es un tema que preocupó a muchos pensadores liberales. Para estos teóricos, la legitimidad pasa por justificar las instituciones existentes —o las posibles, que son las mismas pero ligeramente modificadas— de cara a la mayoría de las personas que están sometidas a ellas.

Para los libertarios, el poder público se vuelve completamente intolerable cuando su uso contraría las conclusiones sobre el buen gobierno a las que puede llegar cualquier persona sensata.

Por lo tanto, todo depende de quiénes son estas personas a las que los libertarios consideran «sensatas».

Nos dicen que no se parecen al votante promedio. Muchos teóricos contemporáneos del libertarismo consideran que la democracia electoral es una patología y argumentan que la experiencia demuestra tajantemente que los votantes no saben reconocer lo que es bueno para ellos. ¿Cuál es la solución libertaria más popular? La «epistocracia»: un gobierno de expertos, calificados exclusivamente en función de una escala «epistemológica» capaz de medir objetivamente sus competencias políticas (que casualmente coinciden con las que promueve el capitalismo).

Cuando se trata de elecciones, el espacio que separa a los libertarios de los liberales también se estrecha. Por ejemplo, David Estlund, filósofo político liberal, defiende la democracia en virtud de su capacidad para generar resultados «correctos». Argumenta que los procedimientos democráticos deben ser aceptados, siempre y cuando no excedan los arreglos institucionales que conducen la discusión y el debate en la dirección adecuada. Más que una defensa de la democracia, estos argumentos parecen delinear una especie de tecnocracia difícil de distinguir de la que proponen los libertarios.

Lo que se olvida en estos debates es que los procesos electorales empoderan a los colectivos. No exigimos que cada votante sea capaz de persuadir a un panel de «autoridades»: simplemente contamos los votos. Aun si no contribuye en sí mismo a un acontecimiento político emancipador, este último enfoque sirve, al menos potencialmente, para repartir el poder entre las masas. El primero no.

¿Qué pasa en el caso de las instituciones deliberativas, donde aparentemente prevalece la razón? ¿Las instituciones diseñadas para resistir la presión electoral arrojan mejores resultados?

Aunque sumar votos difícilmente sea una condición suficiente para garantizar el control popular sobre la política —ni hablar de generar acontecimientos emancipadores—, sus límites no son una justificación para limitar el alcance de las elecciones.

Amortiguar las instituciones frente a la política de masas no produce gobiernos más equitativos. El poder social condiciona inevitablemente los procesos deliberativos, sea en el diseño mismo de las instituciones, en la selección y presentación de los temas debatidos o en la forma de la discusión. Lejos de expandir el acceso al poder o a la toma de decisiones, las instituciones deliberativas muchas veces terminan consolidando a las élites en su lugar. Como dijo hace casi un siglo E. E. Schattschneider: «Definir alternativas es elegir conflictos, y elegir conflictos es repartir poder».

No es sorprendente que las instituciones políticas que privilegian la deliberación —como el Senado y la Corte Suprema— no sean precisamente los mejores amigos de los desamparados y de los explotados. Cuando los libertarios proponen que estos cuerpos deliberativos y elitistas son el remedio a todos nuestros males, no atentan contra el poder de los ricos, que es el eje de las crisis políticas contemporáneas.

De hecho, cualquier teoría que ensalce este tipo de «persuasión» tiende a proteger los intereses de los de arriba. Las normas cívicas y las expectativas de lo que constituye un discurso aceptable limitan el acceso a estas instituciones y la atención de las autoridades que las conducen. Por eso tienden a predominar las cuestiones de ética personal sobre cualquier asunto que remita a los intereses colectivos y a las estructuras sociales.

En un sentido, el fetichismo de la argumentación racional que promueve el libertarismo contemporáneo debe leerse como un modelo exagerado de esa democracia deliberativa que es la vanguardia de la teoría política liberal. Hostiles ante quienes consideran que la política es un campo de lucha entre intereses colectivos, los teóricos de la deliberación como Jürgen Habermas y John Rawls indagaron distintas formas de justificar las instituciones coercitivas frente a los individuos que están desde siempre enredados en sus hilos.

¿Su respuesta? Modelar las condiciones bajo las que ciertos individuos en posesión de una racionalidad (capitalista) serían capaces de optar por sus formas de organización social preferidas y considerarlas como públicamente justificadas. Entonces, si una persona sensata —tal vez un habitante de la «situación ideal de habla» de Habermas o un individuo atrapado detrás del «velo de ignorancia» de Rawls—, termina pensando que una institución dada es legítima, nos vemos obligados a aceptarla como tal. La política, nos dicen, es compromiso, no conflicto.

Las teorías sociales deliberativas son teorías del statu quo. Equiparan los horizontes de la persuasión con las fronteras de toda política posible y presentan el balance de fuerzas dado como si fuera su terreno natural e insuperable. Estas perspectivas también opacan fuerzas y estructuras como el racismo, la clase y el género, que definen y limitan significativamente la vida de las personas.

Pero esta perspectiva deliberativa se vuelve aún más miope cuando la lente libertaria reemplaza a la liberal: las instituciones estatales se convierten entonces en los únicos objetos discernibles.

Despojado de los compromisos sociales del liberalismo contemporáneo, el libertarismo pasa por encima de la inercia despolitizada de la teoría deliberativa y promueve activamente el desmantelamiento de las instituciones públicas (aun bajo las formas limitadas y mediadas que definen la democracia realmente existente).

Para los teóricos libertarios, la supervisión democrática constituye un atentado contra los derechos individuales. La coerción pública es injustificable, salvo en los casos en que se necesita la violencia para imponer las prerrogativas privadas: la ejecución de contratos laborales, la protección de la propiedad privada y la reproducción de las relaciones capitalistas en general.

Lejos de denunciar la coerción, los libertarios la celebran cada vez que actúa en beneficio de los propietarios y de los patrones. La fachada racional del libertarismo no logra disimular su horizonte reaccionario: la expansión de la dominación privada y la contracción de la autoridad y de la supervisión públicas.

Para los libertarios, el poder público se vuelve completamente intolerable cuando su uso contraría las conclusiones sobre el buen gobierno a las que puede llegar cualquier persona sensata. Por lo tanto, todo depende de quiénes son estas personas a las que los libertarios consideran «sensatas».

Contra el libertarismo

El liberalismo contemporáneo es una ideología agotada, pero el libertarismo se presenta como una alternativa empobrecida.

Mientras que el liberalismo tiende a la tecnocracia, el libertarismo exalta la superioridad y la sagacidad de aquellos que piensan que saben más que el resto de la gente. El liberalismo expresa cierta ambivalencia a la hora de subsumir el mundo social al control del capital, pero el libertarismo equipara directamente al gobierno de los propietarios y de los patrones con la libertad.

El libertarismo es una filosofía centrada en la defensa de la propiedad individual y el plusvalor. Su solidaridad superficial con el social-liberalismo contemporáneo, en asuntos como la política de drogas o el matrimonio entre personas del mismo sexo, no logra disimular su desprecio fundacional por los pobres.

Al elevar la racionalidad capitalista por encima de cualquier otra forma de organización social y desestimar la autoridad pública o las instituciones democráticas como formas en el mejor de los casos provisorias y limitadas, los libertarios se posicionan a favor del conservadurismo, de la capitulación frente a las élites y, en última instancia, de la supresión de la actividad política. De hecho, la teoría política libertaria es una forma de antipolítica.

Aunque es verdad que, a lo largo de la historia, los sectores oprimidos solo fueron capaces de conquistar derechos sociales desafiando a los poderosos y planteando reivindicaciones contra el capital y el Estado, cuando se reconstruye esta narrativa dejando de lado las luchas políticas reales, se obtiene una imagen purgada que mezcla discursos abstractos sobre la redención, la unidad y el liderazgo. Pero en vez del antagonismo político, los liberales siempre insistieron en la unidad y en el consenso como si fueran valores incuestionables: hay que votar siempre por partidos «progresistas», aun cuando se sitúan cada vez más a la derecha del espectro político, pues en el caso contrario corremos el riesgo de incitar una fuerza peor.

En fin, tenemos que rechazar el liberalismo, pero la utopía de la política libertaria no es una alternativa. La política es conflicto: es lucha por el poder en favor de intereses colectivos. La transformación social nace de las prácticas contestatarias. No queremos persuadir a nuestros opresores y explotadores para que dejen de hacer lo que hacen. Queremos derrotarlos.

La escuela austríaca y la apología del capitalismo

POR JULIO GAMBINA

La escuela austríaca emerge hacia 1871, año del primer intento de gobierno obrero, con la Comuna de París, levantamiento y experiencia derrotada por la violencia de las armas con treinta mil muertos. Hacía pocos años, en 1867, se había publicado el tomo I de El Capital, en donde se anticipaba que los expropiados (trabajadores o propietarios de su fuerza de trabajo) tenían derecho a expropiar a los expropiadores (capitalistas o propietarios de los medios de producción). El eje de esta monumental obra se concentra en las leyes del valor y del plusvalor, sustentadas desde la abstracción, núcleo central del método en Karl Marx (1818-1883). El pase a consideraciones concretas del funcionamiento del orden capitalista se conocerá con la publicación por Friedrich Engels (1820-1895) de los borradores de Marx del tomo II, recién en 1885; y del tomo III en 1894. El razonamiento completo de Marx sobre la dinámica del capitalismo se completa con la difusión de su obra hacia 1894.

El fundador de la escuela austríaca es Karl Menger (1840-1921), junto con William Stanley Jevons (1835-1882) y León Walras (1834-1910), quienes generan una ruptura epistemológica con la escuela clásica inaugurada por Adam Smith (1723-1790) y David Ricardo (1772-1823). Según John Maynard Keynes (1883-1946), es Marx quien denomina «clásica» a la escuela iniciada con la «investigación acerca de la riqueza de las naciones» en 1776, la primera sistematización de los estudios económicos y la formulación originaria de la ley del valor-trabajo.

Hacia 1871 no solo está completa la exposición de la ley del valor, sino que por primera vez se sostiene cual es el origen del excedente económico, la plusvalía o plusvalor, fuente de la ganancia y sus formas concretas de manifestación en la renta o el beneficio empresario. Era la fundamentación acabada del socialismo como propuesta alternativa al capitalismo. Con esos antecedentes tiene lógica la respuesta «austríaca» y el origen de una nueva denominación a la corriente principal de la economía, ya no clásica, sino «neoclásica». Los austríacos retoman la explicación del capitalismo, por eso «neo» y el argumento a derrotar es el socialismo en cabeza de Marx.

El capitalismo ya está en su madurez y los estudios científicos, una vez sometidos a la crítica de Marx, mutan en «apología» del orden, de la propiedad privada y del libre cambio. Eso es la escuela neoclásica y la escuela austríaca, que sostendrá esos fundamentos con el tiempo, mediante los principales discípulos, caso de Eugen von Boehm-Bawerk (1851- 1914), cuya obra en polémica con Marx se publica en 1884, sustentando inconsistencias, cuya respuesta estaban en borrador hasta 1885 y 1894, con la publicación de los tomos II y III de El Capital.

Ludwig von Mises, (1881-1973) polemizó con Marx y en contra del socialismo en 1922, ya habiendo sucedido la revolución rusa y la primera experiencia por construir el socialismo vía planificación estatal. Friedrich Hayek (1899-1992), premio Nobel de economía en 1974 (otorgado por el Banco de Suecia) y cuya máxima obra es Camino de la servidumbre (1944) se concentra en la crítica a la planificación y en la defensa de la libertad de mercado, de precios y la propiedad privada.

Señala Perry Anderson : «Comencemos con los orígenes de lo que se puede definir como neoliberalismo en tanto fenómeno distinto del mero liberalismo clásico, del siglo pasado. El neoliberalismo nació después de la Segunda Guerra Mundial, en una región de Europa y de América del Norte donde imperaba el capitalismo. Fue una reacción teórica y política vehemente contra el Estado intervencionista y de Bienestar. Su texto de origen es Camino de Servidumbre, de Friedrich Hayek, escrito en 1944. Se trata de un ataque apasionado contra cualquier limitación de los mecanismos del mercado por parte del Estado, denunciada como una amenaza letal a la libertad, no solamente económica sino también política. El blanco inmediato de Hayek, en aquel momento, era el Partido Laborista inglés, en las vísperas de la elección general de 1945 en Inglaterra, que este partido finalmente ganaría. El mensaje de Hayek era drástico: «A pesar de sus buenas intenciones, la socialdemocracia moderada inglesa conduce al mismo desastre que el nazismo alemán: a una servidumbre moderna».

Tres años después, en 1947, cuando las bases del estado de bienestar en la Europa de posguerra efectivamente se constituían, no sólo en Inglaterra sino también en otros países Hayek convocó a quienes compartían su orientación ideológica a una reunión en la pequeña estación de Mont Pélerin, en Suiza.

Entre los célebres participantes estaban no solamente adversarios firmes del estado de bienestar europeo, sino también enemigos férreos del New Deal norteamericano. En la selecta asistencia se encontraban, entre otros, Milton Friedman, Karl Popper, Lionel Robbins, Ludwig Von Mises, Walter Eukpen, Walter Lippman, Michael Polanyi y Salvador de Madariaga. Allí se fundó la Sociedad de Mont Pélerin, una suerte de franco masonería neoliberal, altamente dedicada y organizada, con reuniones internacionales cada dos años. Su propósito era combatir el keynesianismo y el solidarismo reinantes y preparar las bases de otro tipo de capitalismo, duro y libre de reglas, para el futuro.

Las condiciones para este trabajo no eran del todo favorables, una vez que el capitalismo avanzado estaba entrando en una larga fase de auge sin precedentes su edad de oro , presentando el crecimiento más rápido de su historia durante las décadas de los cincuenta y sesenta. Por esta razón, no parecían muy verosímiles las advertencias neoliberales de los peligros que representaba cualquier regulación del mercado por parte del Estado. La polémica contra la regulación social, entre tanto, tuvo una repercusión mayor. Hayek y sus compañeros argumentaban que el nuevo «igualitarismo» de este período (ciertamente relativo), promovido por el estado de bienestar, destruía la libertad de los ciudadanos y la vitalidad de la competencia, de la cual dependía la prosperidad de todos.

Desafiando el consenso oficial de la época, ellos argumentaban que la desigualdad era un valor positivo en realidad imprescindible en sí mismo, que mucho precisaban las sociedades occidentales. Este mensaje permaneció en teoría por más o menos veinte años. Una cita larga pero necesaria, ya que en la escuela austríaca está el origen de las políticas «neoliberales», que varias veces sostuvimos que eran ni nuevas ni liberales. No nuevas porque se inspiran en la antigua tradición austríaca, contra el socialismo y la crítica de la economía política y no son «liberales» porque para funcionar necesitaron del terrorismo de Estado de las genocidas dictaduras del cono sur de América desde 1973.

Si en 1947 eran un sector en minoría dentro de la profesión económica, hegemonizada por el pensamiento de Keynes, para 1976 con el Nobel a Milton Friedman (1912-2006) se consolida su papel hegemónico como corriente principal sustentada hasta el presente, más allá de matices entre distintas vertientes de la tradición neoclásica. Con la escuela austriaca se abandona la teoría objetiva del valor, con el eje en el estudio de la producción y la circulación, para sustentar la teoría «subjetiva» del valor, con eje en el consumo y la distribución sobre la base del libre comercio, el individualismo y la defensa de la propiedad privada de los medios de producción. Los austríacos concentran la mirada en valor y precio, desde un enfoque ahistórico en los «bienes», a contramano de la precisión de Marx en las «mercancías» y las formas del valor que desembocan en el «dinero» y por ende en la diferenciación entre valor de uso y de cambio, el doble carácter del trabajo materializado en la mercancía. Se trata de relaciones sociales históricas que no son asumidas desde la escuela neoclásica, claramente apologética del orden capitalista.

Los austríacos remiten a la categoría de «escases», por menos bienes que satisfacen necesidades sociales, por ende, son los bienes que tienen valor para esta corriente, sin considerar el papel del trabajo en el proceso de producción. Eso los lleva a pensar que no se pueden resolver todas las necesidades de la población y naturalizan la situación de escases y la imposibilidad de resolver la cuestión. Piensan en lo que existe, sin considerar la historia ni la posibilidad de producir los bienes necesarios para satisfacer crecientes necesidades históricas de la población. Desde esa tradición emergen hoy propuestas ultraliberales que disputan el sentido ante la extensión de la crisis. El derrumbe del este europeo y de la URSS, hace tres décadas, extendió la hegemonía ideológica del neoliberalismo y avanzó en un sentido común que niega la posibilidad de construir alternativa a los postulados de la corriente principal y del orden capitalista, cuyos sustentos son como señalamos apologéticos. Está en la sociedad construir nuevos sentidos en contra y más allá del capitalismo.

Doctor en Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. profesor de Economía Política en la Facultad de Derecho de la UNR y de la FCEJYS de la UNSL. Presidente de la Fundación de Investigaciones Sociales y Políticas, (Fisyp). Su blog es: julio.gambina@blogspot.com