Pablo Semán: «Los imaginarios religiosos se vieron profundamente estimulados durante la pandemia»

Autor de investigaciones como Gestionar, mezclar, habitar: claves de los emprendimientos musicales independientes, junto a Guadalupe Gallo, o Religiosidad popular: creencias y vida cotidiana, Semán ubica su acercamiento a las formas de vivir la fe en 1989, cuando vivía en el Abasto y se comenzaron a multiplicar las iglesias pentecostales. En Vivir la fe pone el foco en las formas de habitar lo sagrado en un contexto de desempleo y crisis económica.
El sociólogo y antropólogo Pablo Semán.

Situado en un barrio del Gran Buenos Aires en la década de los noventa, el libro Vivir la fe del sociólogo y antropólogo Pablo Semán pone el foco en las formas de habitar lo sagrado en un contexto de desempleo y crisis económica, en el que pentecostales y católicos no son identidades cerradas ni fijas, sino sensibilidades en movimiento.

«En mi terreno de investigación, entre lo religioso y lo que no lo es, y entre las diversas religiones, no hay una separación tajante», avisa en las primeras páginas del libro quien se instaló en el barrio Aurora para hacer este trabajo que recupera trayectorias, prácticas y formas de organización populares para sacudir categorías a la hora de pensar en la fe.

En el libro editado por Sigo XXI «hay una discusión sobre la religión y la transversalidad religiosa «dice Semán—, porque el mundo religioso no se divide, como piensa el sentido común, entre católicos y pentecostales, así de fácil». Fue su amigo poeta y analista político, Martín Rodríguez , quien lo ayudó a encontrar la clave de lectura contemporánea de este texto que fue hace años su tesis doctoral: «Es un trabajo sobre las clases populares en los años noventa», resume.

Autor de investigaciones como Gestionar, mezclar, habitar: claves de los emprendimientos musicales independientes, junto a Guadalupe Gallo, o Religiosidad popular: creencias y vida cotidiana, Semán ubica su acercamiento a las formas de vivir la fe en el año 1989, cuando vivía en el Abasto y se comenzaron a multiplicar las iglesias pentecostales.

«Dije: en el medio de la disolución lo que produce lazo social son las iglesias, entonces resolví una pregunta teórica con un fenómeno empírico. Me interesaba discutir procesos, fenómenos y configuraciones», sostiene el docente e investigador sobre el inicio de una serie de textos en los que se inscribe Vivir la fe. Entre el catolicismo y el pentecostalismo, la religiosidad de los sectores populares en la Argentina.

Semán, autor de investigaciones como «Gestionar, mezclar, habitar: claves de los emprendimientos musicales independientes», junto a Guadalupe Gallo, o «Religiosidad popular: creencias y vida cotidiana».

Desde el principio se anuncia un alejamiento del binarismo. ¿Cómo lo fuiste pensando?

—La religiosidad ocurre entre los sujetos y las instituciones y en un caminar de los sujetos, mi trabajo de campo fue acompañar ese caminar. Nadie se somete totalmente a una autoridad religiosa, eso es lo que uno imagina desde afuera, que la gente hace lo que el pastor, el cura o el brujo le dice. Obviamente, la gente se identifica con una cosa más que con otra, pero siempre es un vaivén y lo difícil es dar cuenta de esos vaivenes, por eso el capítulo final muestra formas de recorrer el campo religioso.

Decís que el pentecostalismo es la apropiación de los medios de la producción de la religión. ¿Por qué?

—La teología evangélica en general y pentecostal en particular tiene un componente que es el del sacerdocio universal, lo que implica que todo creyente está autorizado a predicar la buena nueva. Además, como cada uno lo hace más o menos por la suya, eso se hace dialecto con el lenguaje del vecino, por lo tanto es un sacerdocio capilarizado, sintónico, armonioso con las creencias del vecino. Finalmente lo que termina pasando, producto de ese ejercicio del sacerdocio universal y de la posibilidad de creer en los milagros como experiencia cotidiana autorizada, es que producen bienes religiosos. Antes, eso estaba en manos de la institución católica y de su régimen de autorizaciones, que es muy complicado porque va de la capilla a la parroquia, de la parroquia a la diócesis, de la diócesis al episcopado, del episcopado al nuncio y del nuncio al Papa, entonces cuando vuelve lo que estaban resolviendo ya pasó. Con la democratización del sacerdocio y con la flexibilización del ejercicio del sacerdocio posible en el mundo evangélico, permitís que todo creyente sea además un productor del mensaje religioso, por lo tanto un verdadero pastor. Además, pastor no es el que tiene el título, es el que congrega gente, tiene rebaño. Lo reconocés por sus frutos, no por sus títulos. Eso ha implicado, aunque a muchos no les guste, una revolución en el campo religioso, porque los sujetos más pobres y con menos legitimidad aparente son los que en el barrio tienen el modelo de legitimidad más encomiada.

En Capital nos podemos reír de los pentecostales, de que gritan, pero en los territorios donde están fuertemente implantadas esas manifestaciones de fervor religioso no solamente no son criticadas sino que son admirables. Finalmente el catolicismo, que es la religión mayoritaria, intenta imitar eso. Entonces es una verdadera revolución porque los que eran más pobres y los que eran menos legítimos ahora tienen un modelo de crecimiento y de religiosidad que todos quieren copiar.

—Sos sociólogo y antropólogo, ¿qué herramientas te dieron cada una de esas formaciones en este trabajo?

—Me hice bastante antropólogo en ese trabajo de campo, pudiendo perder mis teorías y mis líneas metodológicas de sociólogo de trabajar con una idea de representatividad que finalmente no se cumple, de trabajar con una idea de sistematicidad que consiste en hacer siempre lo mismo y no es rigor sino superficialidad. Ahí dejé de hacer una sociología que identifica la sistematicidad con la constancia y la reproductividad de la pregunta y desemboca en un camino superficial. La antropología me sirvió para ver la pluralidad de caminos, para descentrarme de mis teorías y ver cuáles eran las de los sujetos con los que hablaba sobre la religión y poder inscribir las teorías de ellos en mi percepción.

Igual creo que si no hubiera sido un lector de los análisis de la sociedad argentina producidos por la sociología, muy ricos y contradictorios entre sí, no hubiera podido pensar de la manera que pensé a estos sujetos, que son sujetos en vaivenes, que se cargan la mochila de un mundo de transformaciones. Cuando optan por una religión u otra, al mismo tiempo, están viviendo el desempleo y cómo se conjuga la modulación de la experiencia religiosa con transformaciones estructurales, no como contexto sino como parte del cuerpo que forman, cómo integran a su práctica lo que nosotros desde la sociología llamaríamos macro.

—¿Cómo cambió este trabajo tu forma de vivir o de considerar lo sagrado?

—Lo primero que cambió hace mucho tiempo es la superioridad moral por no ser religioso. Mi mirada de la política está redimensionada por esta experiencia de investigación, porque sé que los ritmos en que se desarrollan y cambian las representaciones del mundo popular y los motivos por los que se desarrollan esos motivos y esas conciencias no tienen nada que ver con lo que nosotros decimos que tiene que pasar.

«Nadie se somete totalmente a una autoridad religiosa, eso es lo que uno imagina desde afuera, que la gente hace lo que el pastor, el cura o el brujo le dice», sostiene Semán.

—¿Influyó la pandemia para pensar de otra manera lo sagrado?

—Estoy haciendo trabajo de campo y hay adaptaciones logísticas: desde la digitalización hasta una forma de organización que combina cada vez más la experiencia religiosa grupal con la asistencia social. No es que antes estaban desvinculados sino que ahora están cada vez más vinculados. Y, por otro lado, los imaginarios religiosos se vieron profundamente estimulados a desplegarse durante la pandemia. También creo que es parte de una mirada apocalíptica la literatura pandémica del año pasado, que decía «esto lleva a algo peor o a una nueva salida». Nunca vi nada más parecido a la estructura del imaginario apocalíptico que las expresiones de los intelectuales masivos, progresivos y globales.

«No necesariamente fuimos tan laicos como creemos en la política»

Pablo Semán tiende puentes a la hora de contar las experiencias de los sectores populares con la religiosidad, expandiendo los sentidos acerca de cómo se construyen las identidades políticas y dejando abiertas preguntas acerca de las formas de organización social que involucran aspectos generacionales, culturales y económicos.

—Citás un testimonio de alguien que dice que el evangelio llama a los peores, a los que nadie quiere y ese apartado se llama «los ‘descamisados’ de Dios». ¿cómo se traza ese puente con el peronismo y cómo fue cambiando?

—Sobre esa frase hay una sintonía, un isomorfismo entre evangélicos y peronistas que es la idea de que el señor, la iglesia o el movimiento te aceptan en el estado en que estás. No tenés que ser un santo para santificarte, tenés que santificarte para ser un santo, no es lo mismo, es un proceso, porque no empezás como bueno sino que vas a mejorar. Ese paralelismo tiene que ver con que la iglesia católica no le exige al que se incorpora que sea como va a ser sino que sea cada vez mejor y eso se relaciona con un sentido de inclusión que también está presente en el peronismo. Ese elemento no cambió, los evangélicos siguen creciendo en el mundo popular por esas mismas razones que están en las clases populares, que son bastante peronistas aunque no son exclusivamente peronistas. Lo que cambió a lo largo de los años son las modulaciones del peronismo, porque hay un peronismo de los noventa que no es el mismo del 2000 y tampoco es el mismo que el del 2010. Ahora los evangélicos también se han proyectado en las clases medias. Una de las cosas que cambió es que la percepción de los sujetos que llamo ateos metropolitanos es cada vez más antirreligiosa en general y más antievangélica en particular. Esto no implica que los evangélicos hayan cambiado muchísimo, los que cambiamos fuimos nosotros, inclusive por buenas razones. No me opongo a la agenda de género, pero intensifica las separaciones entre los ateos metropolitanos y los creyentes de las clases populares. El problema es que los ateos metropolitanos creen que la identidad evangélica es fija. Hablamos de que la fluidez y los procesos son más importantes que las categorías para el género y no lo podemos pensar para las alteridades que no nos gustan. Pero el mayor cambio es que para el ateo metropolitano la religión es inadmisible si no es la suya.

—¿Cómo están dialogando los movimientos nacionales, populares y democráticos con estas practicas religiosas?

 Los dirigentes políticos territoriales no se preocupan por lo que dice un canchero en Twitter, entonces, claro que los tienen en cuenta. Además, los grupos religiosos católicos y evangélicos tienen una territorialidad y capilaridad que cualquier dirigente territorial de un partido del Gran Buenos Aires, por ejemplo, quiere tener a favor. A nivel de la política territorial, entonces, obvio que hay un diálogo. A nivel provincial es un poco más diluido y creo que los grandes dirigentes nacionales de la Argentina saben cómo son las cosas. Cristina, más allá de su posición especifica en el tema del aborto, siempre fue muy prudente y revisó visiones y volvió a revisar, pero entendía que había no solo una reacción evangélica sino también cristiana. Ella tiene clarísimo que no se puede hacer de eso una divisoria de aguas y decir «el que no es verde no es peronista». Después hay otros dirigentes nacionales que también entienden eso. Los únicos que no entienden eso son algunos en la Capital Federal, lo digo en general: en el peronismo y en el PRO. Hay otros temas que también son importantes para esos grupos, como lo social, y los evangélicos están presentes en la política social desde los años 90. Últimamente creemos que una visión laicista de la política esta siendo amenazada y que es un baluarte que está a punto de perderse y no, no necesariamente fuimos tan laicos como creemos.

¿Cómo crees que juega la figura de Francisco en relación a estas formas de vivir lo sagrado?

—Francisco, a diferencia del altísimo clero europeo, tiene una visión más realista de lo que pasa con los católicos en el mundo y especialmente en América latina, porque el alto clero latinoamericano está perdiendo en los últimos 50 años una batalla histórica. Se les están volviendo evangélicas más de la mitad de las poblaciones que ellos conducen. Antes de ser papa, Francisco decía «hay que salir a pelear el territorio». Creo que ve bien el problema pero no creo que la Iglesia Católica tenga recursos simbólicos e institucionales para dar vuelta la dirección que tiene esa batalla.

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